中国古代文言小说的分类自南朝宋刘义庆的《世说新语》开其端,后仿效者甚众,自唐至清的分类体小说(包括小说总集)有百余种之多,但首先扩大《世说新语》分类的范围,发展《世说新语》分类的小说观念,对后世文言小说总集的分类产生较大影响的要算宋代官修的中国第一部大型古代文言小说总集《太平广记》。《太平广记》作为文言小说总集,其小说的概念和特点基本上反映在其类别的划分上。《太平广记》将自汉至宋的各类小说分为九十二大类,一百五十余小类,从分类的层次上来看,已将《世说新语》的单层分类扩展为双层分类,这在小说分类体的历史上,《太平广记》是首次采用双层分类法,发展了《世说新语》分类的体格和构架,因此《太平广记》又是一部文言小说类书。它的分类充分体现出《太平广记》的编选者及其时代的小说观。且蕴涵着深厚的文化意义。

佛、道二教同传统儒家并称“三教”。陈寅恪先生曾云:“南北朝时,即有儒释道三教之目,至李唐之世,遂成固定之制度。如国家有庆典,则召集三教之学士,讲论于殿廷,是其一例。故自晋至今,言中国之思想,可以儒释道三教代表之。”三教自并立以来,既相互排斥争斗,也相互吸收、不断融合,成为中国文化一大特色。三教中的儒家自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后逐渐成为官方意识形态,在传统政治和文化中占据主流地位。与此同时,佛教精微而高深的义理,道教的神仙方术、长生不老思想对皇帝贵族和一般士人有着巨大的吸引力;因果轮回、鬼神报应又迎合了普通大众的迷信心理。故无论儒家如何抵制,佛道二教的声势和影响日渐扩大,包括小说在内的艺术领域亦受其浸染。

  《太平广记》的分类是多层面的。按不同的标准来划分,则有不同的类型。如果按文化形态来划分,可分为官方宗教文化层和原始宗教文化层。官方宗教又可细分为道教、佛教、儒教三种。原始宗教亦可细分为天相、物相和鬼怪精魂三类。如果按小说的内容题材来分,可分为志怪和志人。志怪如果再细分,亦可分为道教的神仙类,佛教的因果报应类以及原始宗教的鬼神怪异类三种。志人也可分为奇异之人(如方士、异人、异僧)、贤豪之人(如名贤、将帅、骁勇、豪侠等等)和狂放之人(如嗜酒、奢侈、无赖、轻薄、酷暴等等)。总之,《太平广记》分类的涵盖面是极为宽泛的。为了更清晰地了解《太平广记》分类所体现的宋人的小说观念以及分类所蕴涵的文化的意义,下面从不同角度来阐释它。

三教在融合的过程中,不断向世俗化推进,吸收世俗化、娱乐化的因素,以求贴近广大下层民众,扩大影响。三教融合在小说中有大量的反映,《太平广记》引《唐阙史》“俳优人”条,载唐咸通俳优李可及“滑稽谐戏”“巧智敏捷”,于朝廷延庆节之三教讲论后,以倡优身份讲论三教,自称“三教论衡”,言释迦如来、太上老君、文宣王皆为妇人。李可及将三教所奉教主作为取笑逗乐的对象,虽有不敬之嫌,但客观上反映了当时较为宽松的文化环境,以及三教间融洽的关系,而皇帝听罢“意极欢,宠锡颇厚”,也表明统治者乐见三教间和谐共处。《墉城集仙录·王奉仙》以父、母、兄比拟三教之关系:“夫天尊行化天上,教人以道,延人以生,主宰万物,覆育周徧,如世人之父也。释迦行化世上,劝人止恶,诱人求富,如世人之母也。仲尼儒典,行于人间,示以五常,训以百行,如世人之兄也。世之婴儿,但识其母,不知有兄父之尊,故常常之徒,知道者稀,尊儒者寡,不足怪也。”作者认为,虽然三教在地位上有高下之分,但各有优点,发挥的作用不尽相同;在承认佛教的普及度超过了儒道二教的同时,指出这种现象“不足怪”,表明其总体上采取了调和的态度。

  一、《太平广记》的分类与宋人的小说观念

唐宋文言小说中三教思想的融合方式有两种:一是在一部小说中收入了表现三家思想的故事,这早在魏晋南北朝时期的《世说新语》《搜神记》等作品中已有所表现。刘叶秋曾云:“魏晋南北朝笔记小说内,有不少故事,糅合三教之说,把老庄出世之思与道教的神仙之说,融而为一。儒家文士又多喜欢学老庄,言出世,不排斥神仙怪异之谈;而佛教因果报应、三世轮回之说,亦较容易为一般人所接受,因此错综复杂的思想意识,在这些笔记小说中均有所表现。”另一种方式是在一则故事中反映出两家甚至三家思想,最初往往以佛道争衡斗法为主题,而随着三教在思想上的融合渐趋深入,反映三教融合的小说作品也逐渐增多。唐宋文言小说中存在大量有意模糊佛道界限的作品,僧人道士化、道士僧人化。例如,《广异记·刘清真》中的五台山僧人即是佛道一体的形象,他会噀水诵咒、变人成石,赠人药丸可食之不饥,能使人“冉冉上升,身在虚空”,半日便将人由五台山变至庐山。小说中的刘清真等人到达庐山后,遇到僧人所说奇树灵药,其中一人窃先食尽,后得道成仙、乘云上升,与嫦娥窃食灵药成仙的故事极为类似。这则故事中的五台山僧人虽为僧人,但更像是得道的仙人,是僧人的道士化。相似的故事还有《宣室志·僧契虚》《仙传拾遗·陈惠虚》《神仙感遇传·越僧怀一》《僧悟玄》等。再如,《续玄怪录·麒麟客》写南阳张茂实随王敻游仙居,其中有敻劝茂实修道语:“三五劫后,当复相见……经六七劫,乃证此身。回视委骸,积如山岳。四大海水,半是吾宿世父母妻子别泣之泪。然念念修之,倏已一世。形骸虽远,此不忘修致。其功即亦非远,亦时有心远气清,一言而悟者。勉之!”“劫”“宿世”乃佛教术语,王敻以佛教语劝人修道,可视为道士的僧人化。

  首先从《太平广记》九十二大类的类目名称、顺序来看,基本上是按官方宗教、魏晋玄学以及原始宗教这样三个层面的文化形态来排的。如官方宗教的类目有:神仙、女仙、道术、方士、异人,属道教文化类的故事;异僧、释证(金刚经、法华经、观音经、崇经像、阴德、异类)、报应(冤报、婢妾、杀生、宿业、畜生)、征应(帝王休征、人臣休征、邦国咎征、人臣咎征)、定数(婚姻)、感应、谶应、再生、悟前生,此属佛教文化类的故事;名贤、廉俭(吝啬)、气义、知人、精察、俊辩、(幼敏)幼敏、器量、贡举(氏族)、铨选、职官、权倖、将帅(杂谲智)、骁勇、豪侠、博物、文章、才名(好尚)、儒行(怜才、高逸)、乐(琴、瑟、歌、笛、觱篥、羯鼓、铜鼓、琵琶、五弦、箜篌)、书、画,此属儒家文化类的故事。

中国古代的三教融合往往呈现“以儒家为主导,释道二教向其靠拢”的形态,如释道二教都将“忠”“孝”置于教义中的重要地位。唐代僧人义净在谈到僧尼丧制时曾云:“又复死丧之际,僧尼漫设礼仪。或复与俗同哀,将为孝子……理应为其亡者净饰一房,或可随时,权施盖幔。读经念佛,具设香华。冀使亡魂托生善处,方成孝子,始是报恩。”唐释道世所编佛教类书《法苑珠林》中设有“君臣”“纳谏”“审查”“思慎”“俭约”“惩过”“和顺”“诫勖”“忠孝”“不孝”“报恩”“背恩”“善友”“恶友”“择交”“眷属”等类目,涉及儒家伦理中的君臣、父子、夫妇、朋友等,显示了佛教典籍对儒家思想的吸收。道教作为本土宗教,对儒家伦理道德的提倡和强调较佛教更加主动,葛洪明确将“忠孝和顺仁信”作为修道的前提,内丹学兴起之后,道教更加凸显以忠孝为首的内在道德修养的重要性。道教戒律要求信徒“不得不忠不孝不仁不信,当尽节君亲,推诚万物”;净明道指出“净明只是正心诚意,忠孝只是扶植纲常”;全真教宣扬三教一源,奉《道德经》《般若心经》《孝经》为圣典。由此可见,在三教融合的过程中,忠孝节义等儒家伦理观念同样成为了道教价值中的一部分。

  在魏晋玄学清谈风气影响下的类目如:算术、卜筮、医(异疾)相、伎巧(绝艺)、博戏(弹棋、藏钩、杂戏)器玩、酒(酒量、嗜酒)、食(能食、菲食)交友、奢侈、诡诈、谄佞、谬误(遗忘)、治生(贪)褊急、诙谐、嘲诮、嗤鄙、无赖、轻薄、酷暴;妇人(贤妇、才妇、美妇人、妒妇、妓女)、情感、童仆(奴婢),此为道教的变格,属魏晋清谈的产物。

释道二教向儒家的靠拢在唐宋文言小说中有诸多表现,如上述《法苑珠林》“太子部”“睒子部”“业因部”引《报恩经》《睒子经》《杂宝藏经》等佛经中有关孝道故事,又于“感应缘”引中国典籍中孝子故事十五则,其中引自《冥报拾遗》的“王千石”就是一则将儒家孝道与信奉佛家相结合的故事。五代杜光庭所撰《录异记》在“仙”“异人”后设有“忠”“孝”二门,是忠孝观念在道教小说中的反映。在道教小说中有一类因孝而得道成仙的故事,《仙传拾遗·阳伯翁》写阳伯翁“事亲以孝”,他葬父于无终山,在墓侧“昼夜号恸”,因此感动了神明,最终得结佳偶,双双得道成仙。《神仙传·苏仙公》写苏仙公“以仁孝闻”,身有异术而侍母甚谨。《十二真君传·吴真君》写吴真君“事父母以孝闻”,“夏寝卧不趋蚊蚋,盖恐其去而噬其亲也”。同书《兰公》叙兰公“精专孝行,感动乾坤”,有所谓斗中真人者,自称孝悌王,乃因孝而成仙者,其论述孝道与仙道之关系云:“夫孝道至于天,日月为之明;孝至于地,万物为之生;孝至于民,王道为之成……吾于上清以下,托化人间,示陈孝悌之教。后晋代尝有真仙许逊,传吾孝道之宗,是为众仙之长。”孝道成了修道成仙的“至道秘旨”,兰公受之而得道,施行孝道,传孝道之秘法。

  属原始宗教的类目如:梦(梦休征上、梦休征下、梦咎征、鬼神上、鬼神下、梦游上、梦游下)、巫厭(厭呪)、幻术、妖妄、神、鬼、夜叉、神魂、妖怪(人妖)、精怪、灵异、冢墓、铭记、雷、雨(风、虹)、山(溪)、石(坡沙)水(井)、宝(金上、金下、水银、玉、杂宝上、杂宝下、钱、奇物)、草木(文理木、异木、藟蔓、草花、木花、菓上、菓下、菜、五谷、茶荈、芝[澳门太阳集团网址,菌]、苔、香药、服饵、木怪、木怪下、花卉怪、花卉怪下、药怪、菌怪)龙(蛟)虎、畜兽(牛、牛拜、牛偿债、牛伤人、牛异)、马、骆驼、骡、驴、犬上、犬下、羊、豕、猫、鼠、鼠狼、狮子、犀、象、杂兽、狼、熊、狸、猬、麈、獐、鹿、兔、猿[上中下]、猕猴、猩猩、猓、狨)狐、蛇、禽鸟、(孔雀、燕、鹧鸪、鹊[鸽]、鸡、鹅[鸭]、鹭、雁、鸜鹆、雀、乌、枭[鸱])、水族(水怪、水族为人、人化水族、龟)、昆虫、蛮夷等等。还有杂传、杂录等文言小说无可归属,它们实则是后代意义上的小说概念。

宋代三教融合更为深入,表现在小说上,就是不少作品中的三教思想混然一体,无法截然区分。萧相恺曾云:“巫、释、道文化,可以说是诞生宋人志怪小说,实际也是孕育中国小说史上所有志怪小说的土壤。自然宋元的志怪小说巫、释、道思想在具体的作品中并不能截然划分,它们相互渗透融合,而且在许多时候还融合了儒家的忠孝节义思想,甚至儒家的思想还常常成为一些志怪小说的精髓。这构成了宋元志怪小说(也许是整个志怪小说)的一种颇为奇特的文化现象。”在志怪小说中融入忠孝节义思想,典型的有《孝感义闻录》和《至孝通神集》,从命名上即可看出其宣扬的主题,而感应、通神之事亦当杂有佛道思想。李昌龄所编《乐善录》在《南中劝戒录》基础上增广之,多辑因果报应之事,又录道书《太上感应篇》,议论与《感应篇》意趣全同。此书以“乐善”为名,叙事力求“有补于名教”,在思想内涵上“本儒释道为说”,“所述事实,或举善行,或揭恶业,无非是行善事积阴德,诸如德政爱民、济人活命、崇佛奉道、寿廉保贞等,便会神明庇佑、成佛成仙、多子多寿、官禄升迁;反之,受贿枉法、爱财不义、杀生害命、毁佛慢神,便会受到失官折禄、减寿丧生、堕谪地狱的恶报”。此书出现于理学昌盛的南宋,受到上层文人的推重,称其“深有益于世教”,反映了当时三教融合已达相当之程度。

  从上列类目、顺序可以清楚地看出:文学是通过文化形态体现出来,而文化是按三个层次承递而来。在官方宗教中,打破了向以儒道佛(或儒释道)的传统顺序,而首列道教故事五类;次列佛教故事七类,而作为正统地位的儒学类目排在末位。尽管儒家的类目多,列了十八类,是道佛总和的两倍半,但《太平广记》的编者将它从正统的支配地位降至末位,这倒是一种非寻常且值得深思的现象。在魏晋玄学清谈风气影响下的类目,可以明显地看出《世说新语》分类的影响,透露出《太平广记》的编选者对魏晋名士的放诞风流有着浓厚的兴趣。第三层是原始宗教影响下的类目,即把自然、社会的一切人和事物正常或非正常的现象做客观的记录,并赋予它们某些原始宗教性的神秘色彩。由此可见,李昉等人把《太平广记》不是作为文化典籍来编选的,而是作为小说文献来收辑的。从其小说的体裁类型来看,不外乎志人志怪的笔记体和已基本具备现代小说意义的传奇体,且以志怪志人为主。从类目排列的先后顺序,可知宋人重笔记而轻传奇,他们竟把一代之奇的唐传奇排在最后。宋人为何如此重视小说,且特别重视志怪小说呢?既然小说受到重视,那么像文学性较强的人物杂传和具有现代意义的小说
概念的唐传奇,为何又被排在最后呢?这是与时代和小说观念有着极为密切的关系。

(本文系国家社科基金重大项目“中国小说文体发展史”(11&ZD106)阶段性成果)

  首先宋代是经济、科技、文化诸方面都非常发达的时代,特别是经济的繁荣,国家的安定,给君王提供了享乐的条件。君王的享乐也反促了文学艺术的发展。如清代梁章钜在谈到宋代小说兴盛的原因时说:宋仁宗朝,太平甚久,国家闲暇,日欲进一奇怪之事以娱之,故小说兴。①正是由于这种太平景象与君王的嗜好,所以徐铉及其女婿吴淑都创作志怪小说。宋代的小说创作是如此,其编选《太平广记》的标准就可想而知了。徐铉是《太平广记》的参编者,他还借机将自己的《稽神录》收录在内②。他那样做一来可以讨好皇帝,二来也可使自己的作品得以保存和流传。可见,小说的兴盛也是社会安定、国家太平的产物。

(作者单位:苏州大学文学院)

  其次,皇帝御览,不宜长篇铺叙,大多是偏重事状,以便博览。故尊笔记而屈传奇,这种现象几乎是中国古代文言小说的主流,而在清代更甚,这说明中国的文言小说至少是在宋代还未把它作为小说体裁来加以重视。作为观念上的小说,在中国古代向来没有地位,即使是像称之为一代之奇的唐传奇也未能改变它的地位。

作者简介

  此外这里还似乎存在着一个非常矛盾的现象,即宋代是崇尚儒学,而《太平广记》却是屈儒的,竟然将儒、道倒置。为什么会出现这样儒道倒挂的现象呢?鲁迅先生对此曾作过较详细的解释。他说:宋代虽云崇儒,并容释道,而信仰本根,夙在巫鬼,故徐铉吴淑而后,仍多变怪谶应之谈,张君房之《乘异记》(咸平元年序),张师正之《括异志》,聂田之《祖异志》(康定元年序),秦再思之《洛中记异》,毕仲询之《幕府燕闲录》(原丰初作),皆其类也。迨徽宗惑于道士林灵素,笃信神仙,自号道君,而天下大奉道法。至于南迁,此风未改,高宗退居南内,亦爱神仙幻诞之书,时则有知兴国军历阳郭彖字次像作《睽车志》五卷,翰林学士鄱阳洪迈字景卢作《夷坚志》四百二十卷,似皆尝呈进以供上览。诸书大都偏重事状,少所铺叙,与《稽神录》略同,故以《夷坚志》独以著者之名与卷帙之多称于世。③《太平广记》是李昉等人奉敕编修的大型类书,他不得不顺从皇帝的意愿,因而把道教神仙、佛教鬼怪排在儒学类目之前,可见这与君王的个人嗜好有着很大关系。

姓名:周瑾锋 工作单位:苏州大学文学院

  从小说的观念来看。《太平广记》作为小说文献,其小说的观念还是以探赜幽隐,可资谈暇④为目的,小说的作用首先是作为消遣物得以重视的。以消遣而论,儒学人物故事正板正趟,古朴简明,不及道教神仙故事及佛教鬼怪故事那样新人耳目,摄人魂魄,如神仙的飘然不定、随心所欲;方士、异人、异僧的法力无边、应有尽有;女仙、女鬼的美丽动人、妩媚多情等等,无不引起人们的兴致。在小说作为助谈资、以娱情的目的之外,就是小说的社会功能,即小说对社会能产生什么样的作用。小说在中国古代一向没有地位,被视为小道。除了娱情来吸引读者外,更重要的是要发挥小说的社会功能,即讲究小说的教化作用,这可能是小说生命的根基。从教化的手段来看,有正面的,亦有侧面的。正面刻板的说教,其效果是不及将修身、齐家、治国、平天下的大道理寓诸于轻松活泼的小说故事中更易打动人心,并起着潜移默化的教育作用。儒学人物事迹的简单介绍亦不及神仙鬼怪故事以飞升成仙,逆或是天堂地狱更能激人遐想或惩创人心。从人的天性来看,人都有喜生恶死、贪生怕死、好逸恶劳、追求欲望的满足以及好报复的特点,而道教故事的长生不死、羽化登仙,方士、异人的呼风唤雨、点铁成金,仙女狐妖的乐为人间妻妾以及佛教故事中的因果报应、三世轮回都顺应了人的天性,故尔道佛故事列在儒学之前是可以理解的。

  在儒学范围内的类目和魏晋清谈风气影响下的类目均属志人小说范围的类目,编选者把它们紧挨着排列在一起,形成鲜明的对照,显示出绝然不同的类别特征。如儒学范围内的类目偏重人物的品行名贤、廉俭、贡举、铨选、器量、儒行(怜才、高逸)、禀赋幼敏、俊辩、才干知人、精察、博物、文章、才名、乐、书、画等,而仅仅只有骁勇、豪侠两类属人物性格方面的类目。即使是属性格方面的骁勇、豪侠也还在儒行的范围之中。魏晋名士风度则不同。他们则偏重人物的个性,其类目着重表现人物的内在性格和外在表现。其内在性格主要侧重于人物的恶行恶德,如奢侈、诡诈、谗佞、贪、褊急、诙谐、无赖、轻薄、酷暴、妒妇等等;外在表现是与内在心性一致的,即无所顾忌、放诞不羁的行为特征,如酒量、嗜酒、能食、菲食、嘲诮、嗤鄙、伎巧、博戏、器玩等等,是人物心性的自然显露。《太平广记》的编者分别出这两类绝然不同的人物类型辑录书中,这说明宋人既崇尚儒家的能臣贤相,道德文章;同时也欣赏魏晋名士的超然自得,无为而无不为的魏晋风度。《太平广记》对各种不同的文化形态,不同类型的人物形象进行兼收博采,远远超过了《世说新语》的范围,体现了《太平广记》的内容宏博,体大思精。这和宋代经济的发达,社会的开放,思想的活跃,学术的自由的时代是一致的。但宋代作为崇儒之代,在儒学范围内的类目中,始终表现出儒学对女性排斥的封建意识,如道教的神仙故事中,在神仙一类后,又列女仙一类,突出女仙的地位;在佛教因果报应的故事中亦附列婢妾一类;而在魏晋玄学清谈风气下的类目里,不仅列有妇人一类,而且还在童仆类中附上奴婢;在原始宗教的类目中,女鬼、女妖、女怪更是俯拾即是,独儒学范围的类目中虽也列了妇人但其妇人下却要分别出许多等级,体现出极强的封建意识。后世论及古代小说、戏曲中的女性形象,常常以批判的锋芒指向宋明理学,这说明束缚女性,甚至窒息女性生命的理学是宋代肇始,到明清更变本加厉。宋理学首倡饿死事小,失节事大的灭绝人性的主张,到明清便发挥到了极至,这是无可辩驳的事实。但必须指出,尽管宋代崇儒,但它学术自由,哲学兴旺,人的思维活跃,是魏晋之后又一个思想活跃的时代,道佛与儒并行,甚至连儒学的代表人物朱熹,其思想中有许多佛老的东西。因此宋代对女性的禁锢没有明清那样严酷。像上举儒学以外的小说类目不仅单立了女性的类目,而且还是以肯定热情的笔调去写她们的。这在明清是不多见的。

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